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La conversion au-delà du changement d’identité religieuse : essai de définition d’un concept
« I mean by this that great proximity of alternatives has led to a society in which more people change their positions, that is, « convert » in their lifetimes, and/or adopt a different position than their parents » (Taylor, 2007 : 556).
En guise d’introduction
Aujourd’hui, je vous propose d’entreprendre une réflexion théorique sur ce qu’est une conversion. Mais pour le moment, je ne vous en dis pas davantage. Je voudrais plutôt commencer cette présentation avec l’histoire de Marc.
Marc travaille comme enseignant au primaire depuis 11 ans. À 36 ans, il continue d’aimer son emploi. Quand il rentre le soir dans son appartement de La Petite-Patrie à Montréal, Marc commence par méditer 15 minutes. Il fait ça depuis 5 ans. Des fois, c’est avant de souper, parfois après, et d’autres fois, il n’a tout simplement pas envie. La méditation, ça le calme, c’est tout. S’il n’a pas envie, il n’y a pas de raison pour que ça le calme. Après tout, il n’est pas en religion ! Non, Marc ne se dit pas religieux. Il a toutefois ses principes qui s’inspirent de ceux de l’Église spirituelle de la guérison, un groupe spiritualiste qu’il fréquente à l’occasion.
Depuis qu’il a dû déménager à Montréal pour se trouver un nouvel emploi d’enseignant, il tend à s’ennuyer. Un vendredi soir, après le boulot, son collègue Stéphane a invité Marc à l’accompagner en dehors de la ville. Il arrive en effet parfois à Stéphane de visiter une communauté amérindienne (une réserve quoi !) pour pratiquer un rituel de sudation. Après sa première expérience, Marc en est revenu requinqué. En fait, c’était comme un hammam avec un truc en plus. Comment dire… (il n’est pas habitué d’en parler car ça n’intéresse pas ses collègues..). Stéphane et les autochtones présents voyaient des esprits. Oui, bon, Marc n’en a pas vus. Mais, mais, ils étaient là, il le sait, il les a sentis. Devant la fascination de Marc, Stéphane l’a invité à assister à une première rencontre de l’Église spirituelle de la guérison. La communion des esprits est un des principes de base de cette Église selon Stéphane. Les Églises n’intéressent pas Marc, mais cette histoire d’esprits ne le laissait pas indifférent. Après tout, qu’avait-il de mieux à faire un mardi soir. Il y est allé… et il n’a pas particulièrement apprécié. Il y a cependant bien appris quelques trucs utiles : comment mieux méditer, comment communier avec les esprits, certains principes de guérison. Après quelque temps, il a bien dû se résigner à y retourner pour en connaître davantage. Il a assisté en tout à quatre de ces rencontres. Lorsqu’il a jugé qu’il en savait suffisamment, il a cessé d’y aller. Stéphane n’y va d’ailleurs pas plus souvent. Leur truc à tous les deux, c’est de parvenir à communier avec les esprits. Pas besoin d’être avec tous les membres de l’Église pour y arriver. Méditer régulièrement et pratiquer la sudation quelques fois par année suffisent à les faire entrer en contact avec les bons esprits. Marc ne demande pas plus. Son mélange de fascination et de calme renouvelé font de lui quelqu’un de spirituel. Mais des spiritualistes, Stéphane et lui ? Ben voyons donc ! Elle est bien bonne.
Marc n’existe pas, mais son histoire pourrait très bien être celle de plusieurs Montréalais. Ce récit fictif s’inspire des données ethnographiques présentées par Deirdre Meintel, professeure au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal, dans un article publié en 2007, « When there is no conversion : Spiritualists and personal religious change ». Elle y fait état des trajectoires de membres de l’Église spirituelle de la guérison (nom fictif) à Montréal. Avec un tel cas, on touche à la limite des conceptualisations des conversions religieuses. En effet, que faire d’un cas présentant un individu ne se disant ni converti, ni religieux ? La catégorie « conversion religieuse » demeure-t-elle pertinente pour qualifier un tel cas ?
Dans un premier temps, je souhaite exposer brièvement la façon dont sont conçues les conversions religieuses de façon dominante en sciences sociales. Dans un second temps, je décortiquerai ce qui m’apparaît constituer trois limites épistémologiques de ces conceptualisations. Puis, en prenant au sérieux ces limites, je proposerai de premiers jalons théoriques à partir desquels réfléchir à un concept alternatif de « conversion ». Ces considérations me permettront de conclure par des pistes de réflexion pour aborder la question de l’identité et de ses frontières.
Les conversions dans les sciences sociales contemporaines
Les travaux sur le phénomène des dites « conversions religieuses » abondent. Une recension des écrits a permis de rassembler près de 700 références provenant de disciplines aussi diverses que la sociologie, la science politique, l’histoire, la philosophie ou la psychologie. L’effervescence autour de ce sujet n’empêche néanmoins pas de repérer une tendance dominante parmi ces travaux, bien qu’ils soient réalisés à partir de disciplines et de perspectives variées. Le politologue Olivier Roy résume de la façon suivante le modèle dominant auquel se raccrochent tous plus ou moins les travaux sur les conversions :
Pour les sociologues [mais nous ajouterions pour les historiens, psychologues, politologues], un converti est quelqu’un qui passe d’une religion A pour joindre une autre religion B, A et B étant deux entités symétriques du même registre (une religion et une culture), comme si le déplacement maintiendrait A et B inchangés, et laisserait le converti maintenant en B de la même façon dont il était en A. Les étapes intermédiaires sont comprises dans les termes d’hybridité ou de syncrétisme (2013 : 182 [ma traduction]).
Cette synthèse, peut-être simpliste, mais très évocatrice, ne fait sens que si l’on parle en termes de « changement d’identité religieuse » ou de ses dérivés, comme « changement religieux », « mobilité religieuse », « religious switching », etc. Ce changement d’identité se caractériserait par un « avant » et un « après » irréductiblement différents et symétriques. Or, l’emploi de cette notion de changement d’identité, notion représentant le plus petit dénominateur commun des théories sur les conversions, demeure insuffisamment problématisé. En effet, cette façon dominante de saisir les conversions ignore des cas comme celui de Marc, inspiré des travaux de Meintel. En effet, Meintel observe des individus membres d’une Église spiritualiste qui ne renoncent pas au catholicisme et qui portent une sensibilité pour les spiritualités autochtones, tout en ne modifiant pas leur mode de vie, de sorte qu’appartenir à cette Église ne représente pas une affirmation d’une identité religieuse (Meintel, 2007 : 155). Devant un tel cas, la notion de conversion religieuse, conceptualisée sur le modèle du « changement d’identité religieuse », apparaît inappropriée. Dans cette présentation, je propose d’interroger la pertinence du concept d’identité pour rendre compte des trajectoires que la notion de « conversion » cherche à qualifier.
Trois limites de la notion de « conversion religieuse »
Conceptualiser la conversion comme changement d’identité religieuse pose trois limites épistémologiques au chercheur, limites qui appellent à mon avis une remise en question des termes de la conversation sur cette question (Mignolo, 2009).
1re limite : De quelle(s) conversion(s) parle-t-on ?
La première limite est liée au décalage entre l’apparente variété des définitions de la conversion et le consensus autour d’une conception de la conversion conçue comme changement d’identité religieuse (Allievi, 1999 ; Mossière, 2007 ; Meintel, 2007). Une revue de la littérature permet rapidement de constater que coexistent une grande variété de définitions de la conversion, mais ayant toutes pour modèle de référence une conceptualisation réfléchie en termes de « changement d’identité religieuse ». Cette tendance dominante se calque sur certaines conversions classiques, comme celles de Saint Paul ou de Saint Augustin. Pour Sharkey (2013), les définitions de la conversion demeurent influencées par de telles trajectoires marquées par des changements dramatiques, complets et publics (p. 90). Ces définitions reposent toutes sur des fondements très « modernes », c’est-à-dire sur l’idée qu’il y a un changement d’identité religieuse, caractérisée par une linéarité de la vie (réversibilité versus irréversibilité) et fondée sur un rapport très individualisé à la religion reléguant tout le reste de la vie au rang de facteurs causals ou contextuels. Cette impossibilité de réfléchir sur la conversion hors des paramètres de la « modernité » (ou imaginaire moderne) est le premier de trois arguments militant en faveur d’une conceptualisation alternative de l’objet même des conversions.
2e limite : Qu’y a-t-il de « religieux » dans les conversions ?
Les travaux sur les conversions s’interrogent beaucoup sur la définition de la conversion, mais assez peu sur le qualificatif « religieuse » y étant accolé. Une recension bibliographique, réalisée à partir du mot clé « conversion religieuse », révèle que la question de la définition de la « nature religieuse » du phénomène n’occupe pratiquement aucune place dans ces travaux. Seuls quelques textes plus récents se penchent sur la question (Marzouki, Roy, 2013 ; Meintel, 2007 ; Dericquebourg, 2010 ; Roy, 2008). Une revue de littérature réalisée à partir du mot clé « conversion » donne quant à elle uniquement des résultats relevant des études religieuses, quelle que soit la discipline (sauf Kristen Schilt, s.d. et Kestel, 2012). Autrement dit, le concept de conversion ne ressort qu’aux conversions religieuses. Devant un tel constat, comment faire sens de l’inadéquation entre les interrogations contemporaines sur la définition du « religieux » en sciences sociales et la quasi-absence de la prise en compte de ces réflexions dans les travaux sur les conversions ? N’entretient-on pas par là la dichotomie moderne entre le « religieux » et le « séculier » ?
3e limite : Et si les conversions n’avaient rien de polémique ?
Les conversions, toujours considérées comme « religieuses », font figure d’événements exceptionnels, extraordinaires, voire radicaux et menaçants, et ce à travers les époques. Cette association quasi systématique entre « conversions » et controverse dans l’imaginaire social, mais également dans certains travaux académiques, représente une troisième limite à l’emploi non problématisé de la catégorie « conversion religieuse ». À l’heure actuelle, l’idée selon laquelle les convertis seraient « les pires » parmi les croyants est répandue en Europe, notamment en Allemagne (Özyürek, 2009) et en France (Liogier, 2012), mais cette tendance se fait de plus en plus sentir dans les médias de ce côté-ci de l’Atlantique. Par exemple, l’année dernière, un journaliste de La Presse, dans un article intitulé « Terrorisme international made in Canada », liait explicitement radicalisation et conversion (De Pierrebourg, 2013). Pour faire contrepoids à la dramatisation des conversions, il me faut considérer que les conversions puissent être banales et ordinaires et n’entretenir aucun lien nécessaire avec une quelconque rupture ou radicalisation. Toutefois, cette première inclination théorique ne doit pas conduire à l’autre extrême qui consisterait à adhérer au discours normatif voulant qu’une « bonne » conversion en soit une par laquelle l’individu ne semble pas avoir changé (Le Pape, 2013 : 111). Ces deux tendances – la dramatisation et la normalisation – découlent d’un biais individualisant et d’un exclusivisme religieux propres aux conceptualisations modernistes pensées en termes de « changement d’identité religieuse ».
Devant de tels défis, je propose de développer un nouvel appareil conceptuel pour porter un regard alternatif sur les phénomènes de « conversion ».
Changer les termes de la conversation : du changement d’identité religieuse au changement de rapport aux valeurs
Considérant les trois limites épistémologiques d’une conceptualisation de la conversion sur le modèle du changement d’identité religieuse, il m’apparaît nécessaire de modifier les termes de la conversation (Mignolo, 2009) sur cette question et de travailler à partir d’autres bases théoriques. Je pose ici l’hypothèse que parler en termes de « changement de rapport aux valeurs » serait plus susceptible de rendre compte de ces phénomènes sans tomber dans des dichotomies réductrices et polémiques, entre modernité/non modernité, religieux/séculier ou réversibilité/irréversibilité de la conversion.
Afin de parvenir à la conceptualisation à laquelle j’appelle, la sociologie des valeurs est apparue comme une source de littérature pertinente pour envisager les conversions au-delà des seuls changements de rapport aux valeurs qualifiées de religieuses. Il faut cependant préciser que je ne m’inspire pas des sociologies qui appréhendent des valeurs désincarnées, évoluant de façon indépendante des expériences des individus et des groupes. Je ne m’inspire pas davantage des sociologies des valeurs à tendance culturaliste qui risqueraient de reproduire un schéma de la conversion présenté comme le passage d’une religion (ou culture) à une autre. Les religions et les cultures ne sont évidemment pas des blocs monolithiques.
Plutôt que de parler en termes de changement d’identité religieuse, je propose de parler de changement de position dans des configurations de valeurs traversées par des rapports de pouvoir. Ce changement résulte d’une nouvelle identification à une ou des valeurs – quelle que soit la façon dont elles sont qualifiées – qui positionne différemment la personne se « convertissant » dans un ensemble de rapports de pouvoir selon les significations que revêtent ces valeurs dans une situation donnée. Avec une telle définition, il n’y a plus de « convertis », en tant que subjectivité exclusive, mais que des « conversions », soit des processus. Je synthétiserais cette nouvelle définition du concept de conversion dans le terme : « trans-formation ». Plutôt que de définir une conversion comme une transformation individuelle, je préfère parler du passage d’une configuration (formation en anglais) de valeurs à une autre, d’où le nom de « trans-formation » qui évoque un changement de position plutôt qu’un changement complet d’identité.
La tentation de l’identité
Conceptualiser la conversion comme un changement d’identité religieuse est séduisant, car cette notion correspond assez bien à l’idée que nous nous en faisons. En effet, ces conceptualisations font pleinement partie de l’imaginaire social, que ce soit chez les chercheurs et chercheuses ou dans le sens commun. On retrouve par exemple de nombreux travaux à tendance pratique opérant comme vecteurs de la notion de conversion, toujours religieuse, et des conceptualisations y étant associées, que ce soit la théologie pratique, la pastorale, les travaux sécuritaires (terrorisme, radicalisation) et les religions elles-mêmes. Cet effet de double herméneutique (Giddens, 1990) invite à la prudence lorsqu’on emploie en sciences sociales ces conceptualisations qui peuvent participer à la production, voire à l’imposition, de subjectivités religieuses exclusives. Le meilleur exemple est peut-être celui du récit de vie, méthode souvent mobilisée pour étudier les conversions. En effet, opter pour cette méthode apparaît tout à fait cohérent avec l’idée que l’on se fait d’une conversion dans l’imaginaire moderne, c’est-à-dire un changement d’identité assez linéaire au cours de la vie. Cependant, il y a fort à parier qu’une personne à qui l’on demanderait de raconter sa « conversion religieuse » nous parle exclusivement de la façon dont son rapport à la religion a évolué, tout en rapportant tout à cette expérience de conversion. (S’il y a des questions sur cela, donner l’exemple de Paul Claudel) Le modèle du changement d’identité religieuse est alors automatiquement reproduit (Le Pape, 2005). Entendue ainsi, la notion d’identité ferme davantage qu’elle ouvre les possibilités de comprendre et d’observer la conversion, du moins au sens où je la définis. La notion d’identité n’est pas forcément le plus utile des concepts pour parler des conversions. En effet, la notion d’identité est dans ce cas trop ancrée dans des conceptualisations normatives de la conversion qui mettent l’accent sur l’aspect spectaculaire des conversions au détriment de ses aspects plus ordinaires. On se rapproche alors du sens étymologique du concept de conversion, soit convertere qui signifie « se tourner vers ». Passer du changement d’identité religieuse au changement de rapport aux valeurs fait alors perdre tout son sens à la notion même de « converti ». Sociologiquement parlant, il n’y a pas de convertis ; il n’y a que des conversions.
L’idée n’est pas ici de rejeter du revers de la main tout emploi de la notion d’identité, mais plutôt de bien circonscrire les limites qu’elle pose. En effet, cette notion peut très justement décrire comment une personne vit certaines valeurs qu’elle considère comme fondamentales. Néanmoins, comme je l’ai exposé pour le phénomène des conversions, il convient de prendre garde à ne pas aplanir des nuances, masquer des ambivalences, des retours en arrière ou des changements partiels lorsque l’on emploie la notion d’identité pour parler de changements. Les changements complets ou radicaux sont probablement l’exception plutôt que la règle, y compris en matière de conversions.
Bibliographie
Allievi, Stefano (1999). « Toward a Sociology of Conversions: When Europeans Become Muslims », Social Compass, vol. 46, n° 3, p. 283-300.
Dericquebourg, Regis (2010). « Pierre Yves Brandt, Claude-Alexandre Fournier, (dirs.), La conversion religieuse. Analyses psychologiques, anthropologiques et sociologiques », Archives de sciences sociales des religions, vol. 55, n° 152, p. 46-48.
Giddens, Anthony (1990). The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity.
Kestel, Laurent (2012). La Conversion politique. Doriot, le PPF et la question du fascisme français, Paris, Raisons d'agir.
Le Pape, Loïc (2013). Converts at Work: Confessing a Conversion, Basingstoke, Palgrave Macmillan.
--------- (2005). « Les récits de conversion : d'une histoire personnelle romancée à l'analyse sociologique d'un engagement religieux », Alfa, Maghreb et sciences sociales, vol. 1, n° 2, p. 77-87.
Liogier, Raphaël (2012). Le Mythe de l'islamisation, essai sur une obsession collective, Paris, Seuil.
Marzouki, Nadia et Olivier Roy (2013). Religious Conversions in the Mediterranean World, Basingstoke, Palgrave Macmillan.
Meintel, Deirdre (2007). « When There Is No Conversion: Spiritualists and Personal Religious Change », Anthropologica, vol. 49, n° 1, p. 149-162.
Mignolo, Walter D. (2009). « Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom », Theory, Culture & Society, vol. 26, n° 7-8, p. 159-181.
Özyürek, Esra (2009). « Convert Alert: German Muslims and Turkish Christians as Threats to Security in the New Europe », Comparative Studies in Society and History, vol. 51, n° 01, p. 91-116.
Pierrebourg, Fabrice de (2013). « Terrorisme international made in Canada », La Presse, mis à jour le 10 février 2013, <http://www.lapresse.ca/actualites/national/201302/09/01-4620027-terrorisme-international-made-in-canada.php>, consulté le 15 mars 2013.
Roy, Olivier (2008). La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil.
Schilt, Kristen (s.d.). « Kristen Schilt », sur la page Sociology, Faculty Profiles, University of Chicago, <http://sociology.uchicago.edu/people/faculty/schilt.shtml> (consulté le 14 décembre 2013).
Sharkey, Heather J. (2013). « Ambiguous Conversions: The Selective Adaptation of Religious Cultures in Colonial North Africa », dans Religious Conversions in the Mediterranean World, Nadia Marzouki et Olivier Roy (dir.), Basinstoke, Palgrave Macmillan, p. 77-97.
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